Gli interventi dell’incontro presso Leusso del 25 ottobre a proposito del saggio di Certeau “Che cos’è un seminario?”

A seguito dell’incontro seminariale che abbiamo svolto il 25 ottobre grazie all’ospitalità dell’Associazione Leusso, rendiamo disponibili qui gli interventi dei relatori. L’incontro è stato occasione di riflettere sull’esperienza del lavoro seminariale di questi anni, dalla nascita del gruppo fino ad oggi e gli interventi ripercorrono in modo diverso le tappe di questo percorso.

Ecco i testi attualmente disponibili:

Diana Napoli

Edoardo Prandi

Paola Di Cori

Stefano Pepe

Pierluigi Cervelli

 

La presentazione di Rossana Lista del numero di Humanitas su Certeau

In occasione dell’incontro tenutosi il 3 maggio 2013 presso l’Associazione Leusso, la Rossana Lista ha esposto una breve ma efficace analisi del numero della rivista Humanitas dedicato a Certeau. Pubblichiamo qui di seguito il file del testo della Dottoressa Lista in formato pdf

La presentazione di Rossana Lista del numero di Humanitas su Certeau

In occasione dell’incontro tenutosi il 3 maggio 2013 presso l’Associazione Leusso, la Rossana Lista ha esposto una breve ma efficace analisi del numero della rivista Humanitas dedicato a Certeau. Pubblichiamo qui di seguito il file del testo della Dottoressa Lista in formato pdf

Nella misura in cui ha sorpreso, l’evento deve anche insegnarci a diffidare delle abitudini mentali o dei riflessi sociali che ci porterebbero a sottrargli ogni significato e a dimenticarlo -La presa di parola

Lo studio della mistica in Michel de Certeau e in Simone Weil. Un breve confronto

Una domenica a Roma, presso la chiesa di San Lorenzo in Lucina, partecipai a un percorso di riflessione intitolato, Sradicamento e radicamento della società contemporanea nel pensiero di Simone Weil (1909-1943). Un’iniziativa è patrocinata dall’Associazione Amici della Familia Christi e diretta dal prof. Fausto Gianfreda che ricordiamo anche per un passato intervento a proposito de Lo straniero o l’unione nella differenza (vedi nel sito l’articolo Eventi precedenti l’anno 2013). Leggendo recentemente gli studi che il prof. Gianfreda ha dedicato a  Simone Weil – oltre ad alcuni articoli apparsi sulla rivista Studium, sono degni di menzione Logos alogos e Il graal di Simone Weil entrambi editi da Pazzini – a prima vista, sembra esserci molta distanza dal pensiero, o meglio, dal modo di procedere del pensiero dei due autori.

Alcune considerazioni di partenza: quando Weil muore, nel 1943, Certeau ha compiuto da alcuni mesi 18 anni; non è affatto improbabile che Certeau abbia conosciuto e letto le opere di Weil ma certo non ci sono tracce evidenti né citazioni esplicite nelle opere del nostro. Weil compie un percorso filosofico e teologico mentre Certeau, pur partendo da questo ambito, lo usa come matrice che viene indirizzata verso l’approccio alle scienze umane. Il percorso biografico di Weil è segnato da esperienze diverse che vanno dal suo impegno sindacale, al mestiere di insegnante nei licei fino all’impegno come volontaria in Spagna durante la guerra civile e alla lotta per i diritti umani; per quanto riguarda le sue attività Certeau conserva un percorso più omogeneo, a contatto, seppur in modo per lo più marginale, con le istituzioni universitarie e i centri di studio. Eppure, in quel rapporto profondo, spirituale e biografico che intraprendono con la mistica, per Weil a partire dal suo incontro con il cristianesimo e il suo singolare itinerario di conversione, per Certeau a partire dai suoi primi studi accademici – ricordando le sue ricerche sui primi gesuiti, il Favre e soprattutto il Surin – si possono scorgere connessioni feconde e che meriterebbero un loro proprio approfondimento. Per entrambi infatti la mistica non è solamente il canale di un’autentica e plausibile esperienza di Dio, ma è anche il modus legendi essenziale per comprendere il mondo, nei suoi aspetti etico-metafisici per Weil – per lei la mistica è “la regina delle conoscenze” – e in quelli socio-antropologici per Certeau.  Entrambi vivono, per decisione propria, un rapporto di marginalità con la Chiesa, l’istituzione religiosa che raccoglie l’esperienza della mistica e a cui fanno principalmente riferimento (è vero che per Weil è visibile un approccio più ampio anche alle tradizioni orientali). Certeau vi rimane dentro come gesuita e sacerdote tuttavia staccandosi fisicamente dalla comunità di appartenza, Weil stando tutta la vita “sulla soglia” dell’ingresso rappresentato dal battesimo, in una travagliata ricerca della verità. Tuttavia, sarebbe certamente da confrontare questo indugiare “sulla soglia” con quello descritto da Certeau nelle prime pagine di Fabula mistica, sempre a proposito del suo rapporto con le pagine dei mistici. Infine, non da ultimo, è la loro attenzione, formulata in modi diversi, per il mondo degli oppressi e dei sofferenti. Dalla matta del monastero di Fabula mistica all’uomo comune de L’invenzione del quotidiano per Certeau – tanti per citare i più famosi tra gli innumerevoli esempi – fino alla magistrale meditazione weiliana sulla forza – ben descritta nelle pagine di Gianfreda in Logos alogos – e agli impegni esistenziali assunti da Weil si mostra come il contagioso desiderio dei mistici abbia reso prossimi tra loro i profili di questi due autori.

Edoardo Prandi
decerteau1“Come la sfinge di un tempo, la mistica resta il crocevia di un enigma: lo situa senza classificarlo. Nonostante le differenze tra civilizzazioni, si operano incroci che, in Occidente, accordano alle tradizioni induiste o buddhiste un prestigio spirituale ed inOriente, estendono seduzioni ebraiche e cristiane mediante le loro metamorfosi marxiste. Resta, tuttavia, qualcosa di irriducibile su cui la ragione stessa prende appoggio, di cui essa demistifica i fenomeni spostando altrove i miti, ma di cui essa non libera una società. Forse, tra l’esotismo e l’«essenziale», i rapporti non saranno mai socialmente chiarificati. Ed è la sfida o il rischio del mistico quello di condurli a quella «nettezza» che Caterina da Siena riteneva segno ultimo dello spirito.”

simone weil1“Nei miei ragionamenti sull’insolubilità del problema di Dio non avevo previsto la possibilità di questo: un contatto reale, da persona a persona, quaggiù, fra un essere umano e Dio. Avevo vagamente sentito parlare di cose simili ma non vi avevo mai creduto. […] Non avevo mail letto i mistici, perché mai avevo avvertito qualcosa che mi ordinasse di leggerli. […] Dio mi aveva misericordiosamente impedito di leggere i mistici, affinché mi risultasse evidente che quel contatto assolutamente inatteso non era opera mia. Nondimeno ho ancora rifiutato a metà, non il mio amore, bensì la mia intelligenza. Perché mi appariva certo, e lo credo tuttora, che è lecito resistere a Dio se lo si fa per puro amore della verità, perché prima di essere il Cristo è la verità. Se ci si distoglie da lui per volgersi alla verità, non si percorrerà molta strada senza cadere tra le sue braccia.”

 

Intervista a Stella Morra dopo l’uscita della traduzione italiana del colloquio tra Michel de Certeau e Jean-Marie Domenach

Come già avevamo annunciato, è uscita in libreria la traduzione italiana del colloquio tra Michel de Certeau e Jean-Marie Domenach, Il Cristianesimo in frantumi (Le Christianisme éclaté), una riflessione a due voci sulla situazione attuale dei cristiani nella relazione tra vita di fede e mondo di oggi. Il testo appare in Italia dopo 36 anni dalla sua prima pubblicazione, anche se la sua origine è un dibattito vivo tenutosi durante una trasmissione radiofonica sull’ORTF, all’epoca la radio pubblica francese. Il testo, uscito con una introduzione di Stella Morra e una postfazione a guisa di rilettura di Ghislain Lafont, ha ricevuto nei mesi precedenti varie attenzioni, citato e recensito da alcuni quotidiani nazionali. Un lettura che è per certi versi di approccio più immediato rispetto ad altri titoli di Certeau, già presentati al pubblico italiano, come Fabula mistica, La scrittura della storia o L’invenzione del quotidiano, anche se il tono divulgativo può indurre i lettori a comprensioni affrettate.
Abbiamo chiesto lumi alla traduttrice e curatrice dell’edizione italiana, la professoressa Stella Morra, una delle maggiori studiose italiane di Certeau e da anni impegnata nella lettura di questo testo in particolare, per capire meglio questo confronto sulla crisi del cristianesimo nel mondo contemporaneo.

1 – Nella sua introduzione lei spiega ai lettori chi sono gli autori, di cosa parlano e quali riflessioni trarne. Le chiederei un quarto elemento: a chi parlano, a chi rivolgono la parola Certeau e Domenach? In altri termini, quale punto o quali punti della coscienza dell’uomo di oggi viene pungolato da questo testo? Cosa l’ha spinta a studiarlo e riproporlo all’attenzione del pubblico italiano oggi?

Un testo come questo è davvero un testo ingannevole: il tono sciolto e parlato, apparentemente semplice, l’atmosfera di dialogo (dotta, ma non erudita) quasi da salotto, possono davvero trarre in inganno e far pensare ad un genere assai diffuso oggi, quello della chiacchiera. Siamo ormai così assuefatti alla presentazione di opinioni personali spacciate per assoluti, alla polemica finalizzata a se stessa e al gusto dello scontro, che rischiamo di non cogliere un carattere per me decisivo di questo testo: il suo riproporci una ‘conversazione’, nel senso profondo e antico di questo termine, erede della grande tradizione francese dei salotti colti (e spirituali!) e insieme della migliore attitudine della scolastica medioevale che aveva insegnato a fare del sapere un’esperienza che richiede più soggetti dialoganti (le quaestiones disputandae!). Ma la conversazione produce sapere se nasce da un sapere, se fa attraversare le biografie e le sensibilità personali da un principio critico e mette in campo percorsi di ricerca e non ‘opinioni’.
La ‘conversazione’ dovrebbe davvero essere un luogo evidente (e fecondo) specie per l’esperienza cristiana: ci basti pensare evocativamente alla figura dei discepoli di Emmaus (tanto cara a Michel de Certeau), una conversazione apre lo spazio all’intervento del Viandante silenzioso che entra nello spazio ex-tatico della parola/delusione scambiata e spezza, e educa, e sposta… La ‘conversazione’ della Parola/parole scambiate è forse il vero tessuto storico di un’esperienza di chiesa, laddove la verità non si conserva, né si discute, ma si fa, chiamati fuori di sé dall’altro, l’interlocutore, egli stesso non proprietario (la conversazione non è mai semplice accondiscendenza!).
Tutto questo è mostrato molto bene dalla mirabile risposta di Certeau che dice “Ma la sua domanda non mette solo in causa lo statuto di questo luogo. Essa mi interroga sul mio proprio luogo. […] Lei mi domanda, allora, come mi situo in rapporto ai problemi quotidiani. E’ un buon terreno per un chiarimento, dato che il fondamentale si gioca nel banale. […] Se ciascuno fa ciò che può, trovando nella sua fede uno spirito di cui non esiste più una traduzione garantita, la sua domanda mi riconduce a ciò che io faccio e a ciò che io credo. Non penso che il discorso autobiografico sia meno stringente o più vero che altri. Può addirittura diventare impudico, quasi osceno. Non di meno corrisponde tuttavia alle traiettorie multiple che oggi l’esperienza di fede disegna. Ci riconduce ciascuno alla modestia del nostro percorso e del nostro itinerario. Ricollocato al mio posto, mi sento dunque complice e la ringrazio del suo richiamo. Lei è l’altro che mi rinvia, più vera, la questione stessa che io ho posto. Per rispondere non più, dunque, alla sua domanda, ma a lei, devo domandare a me stesso perché credo. Per parlare propriamente, non è affatto una opzione.”
Prima ancora che per i suoi contenuti, ho amato questo libro e ho fortemente voluto proporlo anche ai lettori italiani, come un esercizio di stile, di intelligenza e di pratica, un paradigma di conversazione feconda che si rivolge in primo luogo alla nostra necessità di uscire dall’alternativa (falsa) tra solitudine/silenzio o presunzione sapiente e potente.

2 – Il protagonista del dibattito è un cristianesimo “in frantumi”, letteralmente dal francese, “esploso”. Ma per Certeau e Domenach non è in discussione un’analisi sociologica del cristianesimo bensì il futuro di questi e della coscienza dei credenti. Quale prospettiva ha il futuro della coscienza credente in queste pagine?
Una prospettiva, mi pare di poter dire, umile e vitale. Molti hanno letto questo testo come una (pessimistica) dichiarazione di fine e sfacelo, specie da parte dell’interlocutore ufficialmente credente, il gesuita de Certeau. Ma quella che qui si presenta è un’analisi radicale e senza sconti della grande transizione in cui siamo immersi: si prende sul serio la mutazione di una forma di cristianesimo assodata da secoli che sembra mostrare il suo svuotamento dall’interno. E si accetta modestamente di non riuscire ad intuire altro che accenni di una forma verso cui si sta andando, senza poterne indicare ancora un profilo netto e completo. Ancora una volta si cerca una verità che si fa (e si va facendo) piuttosto che una verità che si ha o si sa… è in qualche modo la stessa logica.
Mi pare che a questo proposito le questioni da sottolineare siano almeno due: la prima è la messa in guardia contro l’uso folklorico del linguaggio e dell’esperienza cristiana; la seconda è l’apparire di una forma di cristianesimo, almeno per il momento, meno identitaria e più pratica.
La prima: tentati di mantenere ciò che sopravvive e di gestire l’esistente, siamo tentati di accettare una pervasività generica e folkloristica, appunto, di valori e parole; per dirlo un po’ polemicamente, la presenza di un teologo o di un vescovo ad ogni dibattito televisivo è sufficiente a offrire una esperienza credente condivisa? O non è piuttosto un rischio per la verità dell’esperienza cristiana più forte che qualsiasi attacco frontale?
La seconda: un cristianesimo vissuto nella dispersione delle pratiche della vita quotidiana, che spinge verso il Regno di Dio attraverso fraternità semplici, è davvero la negazione e la perdita di un’esperienza credente condivisa?
Queste mi sembrano le provocazioni principali, inquietanti certo, ma non per questo da non prendere in considerazione.

3 – Tornando alla sua introduzione lei spiega la scelta di inserire questo testo di una collana curata dal Coordinamento delle Teologhe Italiane. Sono tempi in cui le donne in Italia hanno preso la parola, per usare un’espressione cara a Certeau, per riaffermare la loro dignità e il loro carisma nella società del nostro paese. Perché questo testo è in sintonia con la ricerca religiosa delle donne?
Come cerco di spiegare anche nell’introduzione, il metodo sostanziale della parzialità, del prendere le mosse del pensare e del vivere dall’attrazione dell’altro che ci espropria (“Il discorso che, attraverso la mia bocca ammaliata da te, tu hai pronunciato”, Platone, Fedro 242a) è un patrimonio proprio (anche se non di proprietà, come questo testo dimostra) della recente storia e riflessione delle donne… siamo liete delle complicità che come donne, e donne credenti, possiamo riconoscere! Questo metodo è la prima grande sintonia.
L’altra questione per me significativa è quella di un punto di partenza della riflessione dal margine, non dal centro; si tratta cioè di una riflessione senza arroganza. E’ decisiva questa attitudine, e vorrei spiegarlo con una citazione che dice assai meglio di quanto sarei capace di fare io quanto questo è importante:

“Per metafora hanno vissuto per anni le donne. Ospiti della sua utopia. Conservando nella vita pratica il silenzio. Ora, se sottraggo il mio essere-donna al destino del silenzio, non è per vendetta, ma per giustizia. Non voglio pronunciare apodittiche verità. Riconosco semmai al discorso soprattutto un potere di rottura e di ricominciamento. Parlo perché l’altro possa anch’egli parlare. Non mi fido di parole che incantano, voglio parole prosaiche, che non dimentichino ciò che per tutti (uomini e donne) vale: v’è separazione tra essere e lingua.
So che non siamo ancora liberi, né uomini, né donne. Non ci parliamo da pari a pari. Ma io immagino (sogno) questo: di stare di fronte ad un uomo che perda di fronte a me la sua tracotanza e si renda conto con me di non sapere nulla, e questa conoscenza gli strozzerà in gola la voce…. A me no; io ho sempre parlato con il dubbio in gola.
Gli uomini che come madri e amanti cresceremo, li prepareremo per questa prova, perché vogliamo con loro vivere in forme aperte e alleate. Ci incontreremo senza appartenerci, ci avvicineremo senza strangolarci in legami troppo stretti; accetteremo l’uno dall’altro l’ombra di sconosciuto che ci avvolge. Staremo nell’estraneità reciproca ammirando che l’altro possa fare cose diverse da noi, dire cose che non capiamo e tuttavia ci appartengono. Saremo noi gli Ultimi Mohicani dell’amore? Noi, le ultime donne?”

Stella Morra – Gennaio 2012

Recensione di Michel de Certeau a: Elias Canetti, Masse et puissance

Quest’opera enorme, molteplice, nutrita di curiosità e di letture che hanno qualcosa di pantagruelico, bisogna leggerla come un racconto di viaggio o un diario di bordo. Bisogna lasciarsi trasportare da questo fiume che trascina i ricordi e le riflessioni di una lunga avventura attraverso i libri e i paesi d’Europa. Eppure il racconto è uniforme: una stessa attenzione affascinata scruta dappertutto l’irrazionale collettivo che cova nel fondo dell’uomo. Di questa esplorazione tentennante e ostinata, già sono rivelatrici varie formule esplosive e spesso contraddittorie che, al pari dei riflessi rossastri sulla superficie di un «vulcano proibito», non mancano di impennare e di agitare lo stile dell’autore. Sono solo un segno di quello che egli vuole mostrare.
Una passione di sopravvivere, dice, abita le profondità da cui sorgono le violenze della massa. Riconoscibile dappertutto, forza terribile e oscura, la paura muove anche il potere; diventa il suo vizio, nella misura in cui il capo si difende dandosi i mezzi per sopravvivere agli altri e tradisce la propria paura di comandare neutralizzando o mettendo alla prova quelli che gli sono sottoposti: “La morte, quando serve da minaccia, è la moneta del potere.
Incoerente quanto estesa, l’erudizione dell’autore apre delle prospettive originali (cfr. “i simboli della massa”; “il segreto”;“il volto e la maschera”, ecc.). Meno sicura in psicologia che in antropologia l’analisi, (peraltro molto interessante, del celebre caso del presidente Schreber), veicola i giudizi spericolati, spesso suggestivi, spesso frettolosi, dell’autore. A dire il vero, siamo di fronte al linguaggio di un visionario. Una sociologia del panico qui diventa un poema, che pullula di tutte le maniere in cui insorge la paura, di tutte quelle forme ambigue, patologiche e sociali, riconosciute o rifiutate, che attestano in noi una lotta notturna contro la morte. Nel momento in cui, nella stessa collana “Scienze umane”, Michel Foucault proclama la fine dell’uomo all’orizzonte della scienza, il libro di Canetti ripete, con tutto il bagaglio di una storia pesante, l’irriducibile rivolta di quel “sopravvissuto” che l’uomo è sempre, ma un sopravvissuto che non può volersi unico senza perdersi nella follia del potente o del paranoico.

Recensione di Michel de Certeau a: Ernesto de Martino, La terra del rimorso

Partito verso quell’ «al di là» con cui oggi ogni cultura definisce l’alterità, lo storico-etnografo trova subito qualcosa che va ben oltre lo ‘strano’. Vicini e lontani, situati nella propria terra ma ad ogni estate afferrati dal tarantismo («possessione» millenaria attribuita al morso della tarantola e «guarita» per mezzo di danze e pellegrinaggi), i villaggi intorno a Taranto, nell’Italia del sud, non rivelano a Ernesto de Martino solo quella che già i gesuiti del XVII secolo chiamavano l’«India italiana». Allo storico che li esamina, questi «resti» insegnano le tensioni interne alla loro civiltà); più profondamente, significano il «morso» del passato indecifrabile e dei conflitti irrisolti di cui parla ogni linguaggio umano.
Punti dal fantastico ragno che li sorprende all’ora di mezzogiorno durante la stagione dell’amore e della mietitura, liberati dalla danza che li identifica, poi li strappa alla follia organica dell’amore proibito o della morte, ricondotti a un ordine sociale tramite il rito al quale si è sovrapposto il culto di san Paolo che cammina sul serpente, i tarantolati raccontano a loro insaputa i drammi personali che, spariti dal ricordo, risorgono nel cerimoniale dell’«avvelenamento», ma anche la guerra culturale tra il cristianesimo e i culti orgiastici dell’antichità, e ancora il «morso» segreto del «cattivo passato» che, in ogni uomo, tanto più è pericoloso quanto più è sparito dal ricordo. Sotto la figura dello strano, la piccola città di Galatina è solo uno dei paesaggi della terra comune, terra del rimorso, terra dove il passato perduto non cessa di «rimordere». L’autore dimostra brillantemente una tesi. Il tarantismo non è spiegabile con una malattia fisica (il latrodectismo) o mentale. Occorre un’interpretazione storico-culturale per rendere conto dei fatti. Un’istituzione «funziona» qui all’interno di un ordine culturalmente condizionato dove si risolvono delle crisi neuropatiche che a loro volta si configurano sul modello di un avvelenamento culturale. La musica, la danza, i colori che costituiscono l’esorcismo, formano «uno strumento di reintegrazione, un ordine tradizionalizzato di efficacie simboliche in grado di disciplinare la crisi, assegnandole un luogo, un tempo, un modo determinati, e sforzandosi di ricondurla a un nuovo equilibrio». La liquidazione del passato dimenticato e del «rimorso» occulto si opera sotto forma di un impegno rituale e annuale che spezza l’isolamento nevrotico attraverso «un sistema di fedeltà culturali e un ordine di comunicazioni interpersonali tradizionalmente accreditato e socialmente condiviso (p. 159).

Le appendici neuropsichiatriche e psicologiche, dovute a G. Jervis e a L. Jervis-Comba, sono deludenti (p. 311-354). Nel farle proprie, E. de Martino presuppone l’immutabilità delle nozioni e dei metodi psichiatrici. Ma, come già sottolineava M. Foucault nella sua Nascita della clinica, le norme e le categorie della psicologia non sfuggono alla relatività e agli spostamenti dei sistemi culturali. Non bastava dunque adattare i test a degli individui illetterati per renderli proporzionati al problema. Del resto, se l’autore qui accetta l’in sé di una scienza psichiatrica (per contestare l’uso che ne viene fatto), mostra tuttavia lui stesso l’origine e le determinazioni storiche dell’interpretazione «scientifica» e «medica» del tarantismo: nata nel secolo dei lumi essa mirava a ricusare l’interpretazione attraverso la magia (quest’ultima essendo a sua volta un tentativo di integrare i culti orgiastici nel sistema culturale medievale). Questa storia, minuziosamente analizzata, fa apparire come, all’interno di ciascuno di tali sistemi, l’oggetto e la sua interpretazione si definiscano vicendevolmente (p. 253-54): il fatto, l’esperienza e il senso rivelano ogni volta una coerenza che li situa reciprocamente, benché essa continui ad evolversi, sottesa dal gioco delle «due grandi polemiche occidentali, quella del cristianesimo contro i culti orgiastici e quella della nuova scienza contro la magia naturale e la magia cerimoniale (p. 307).
Lettura stimolante sotto vari aspetti, l’opera di de Martino apre dunque una riflessione filosofica di stile nuovo, ma per il rigore stesso con cui l’autore conduce la sua inchiesta di viaggiatore e adempie al suo compito di storico della religione del Sud italiano: «Il compito della comprensione storiografica è quello di scoprire delle coerenze culturalmente condizionate nei comportamenti apparentemente irrazionali degli individui e dei gruppi» (p. 302). A questo livello di precisione e di lucidità, una «scienza umana» diventa un interrogazione sull’uomo, una messa in questione dell’uomo.