Intervista a Stella Morra dopo l’uscita della traduzione italiana del colloquio tra Michel de Certeau e Jean-Marie Domenach

Come già avevamo annunciato, è uscita in libreria la traduzione italiana del colloquio tra Michel de Certeau e Jean-Marie Domenach, Il Cristianesimo in frantumi (Le Christianisme éclaté), una riflessione a due voci sulla situazione attuale dei cristiani nella relazione tra vita di fede e mondo di oggi. Il testo appare in Italia dopo 36 anni dalla sua prima pubblicazione, anche se la sua origine è un dibattito vivo tenutosi durante una trasmissione radiofonica sull’ORTF, all’epoca la radio pubblica francese. Il testo, uscito con una introduzione di Stella Morra e una postfazione a guisa di rilettura di Ghislain Lafont, ha ricevuto nei mesi precedenti varie attenzioni, citato e recensito da alcuni quotidiani nazionali. Un lettura che è per certi versi di approccio più immediato rispetto ad altri titoli di Certeau, già presentati al pubblico italiano, come Fabula mistica, La scrittura della storia o L’invenzione del quotidiano, anche se il tono divulgativo può indurre i lettori a comprensioni affrettate.
Abbiamo chiesto lumi alla traduttrice e curatrice dell’edizione italiana, la professoressa Stella Morra, una delle maggiori studiose italiane di Certeau e da anni impegnata nella lettura di questo testo in particolare, per capire meglio questo confronto sulla crisi del cristianesimo nel mondo contemporaneo.

1 – Nella sua introduzione lei spiega ai lettori chi sono gli autori, di cosa parlano e quali riflessioni trarne. Le chiederei un quarto elemento: a chi parlano, a chi rivolgono la parola Certeau e Domenach? In altri termini, quale punto o quali punti della coscienza dell’uomo di oggi viene pungolato da questo testo? Cosa l’ha spinta a studiarlo e riproporlo all’attenzione del pubblico italiano oggi?

Un testo come questo è davvero un testo ingannevole: il tono sciolto e parlato, apparentemente semplice, l’atmosfera di dialogo (dotta, ma non erudita) quasi da salotto, possono davvero trarre in inganno e far pensare ad un genere assai diffuso oggi, quello della chiacchiera. Siamo ormai così assuefatti alla presentazione di opinioni personali spacciate per assoluti, alla polemica finalizzata a se stessa e al gusto dello scontro, che rischiamo di non cogliere un carattere per me decisivo di questo testo: il suo riproporci una ‘conversazione’, nel senso profondo e antico di questo termine, erede della grande tradizione francese dei salotti colti (e spirituali!) e insieme della migliore attitudine della scolastica medioevale che aveva insegnato a fare del sapere un’esperienza che richiede più soggetti dialoganti (le quaestiones disputandae!). Ma la conversazione produce sapere se nasce da un sapere, se fa attraversare le biografie e le sensibilità personali da un principio critico e mette in campo percorsi di ricerca e non ‘opinioni’.
La ‘conversazione’ dovrebbe davvero essere un luogo evidente (e fecondo) specie per l’esperienza cristiana: ci basti pensare evocativamente alla figura dei discepoli di Emmaus (tanto cara a Michel de Certeau), una conversazione apre lo spazio all’intervento del Viandante silenzioso che entra nello spazio ex-tatico della parola/delusione scambiata e spezza, e educa, e sposta… La ‘conversazione’ della Parola/parole scambiate è forse il vero tessuto storico di un’esperienza di chiesa, laddove la verità non si conserva, né si discute, ma si fa, chiamati fuori di sé dall’altro, l’interlocutore, egli stesso non proprietario (la conversazione non è mai semplice accondiscendenza!).
Tutto questo è mostrato molto bene dalla mirabile risposta di Certeau che dice “Ma la sua domanda non mette solo in causa lo statuto di questo luogo. Essa mi interroga sul mio proprio luogo. […] Lei mi domanda, allora, come mi situo in rapporto ai problemi quotidiani. E’ un buon terreno per un chiarimento, dato che il fondamentale si gioca nel banale. […] Se ciascuno fa ciò che può, trovando nella sua fede uno spirito di cui non esiste più una traduzione garantita, la sua domanda mi riconduce a ciò che io faccio e a ciò che io credo. Non penso che il discorso autobiografico sia meno stringente o più vero che altri. Può addirittura diventare impudico, quasi osceno. Non di meno corrisponde tuttavia alle traiettorie multiple che oggi l’esperienza di fede disegna. Ci riconduce ciascuno alla modestia del nostro percorso e del nostro itinerario. Ricollocato al mio posto, mi sento dunque complice e la ringrazio del suo richiamo. Lei è l’altro che mi rinvia, più vera, la questione stessa che io ho posto. Per rispondere non più, dunque, alla sua domanda, ma a lei, devo domandare a me stesso perché credo. Per parlare propriamente, non è affatto una opzione.”
Prima ancora che per i suoi contenuti, ho amato questo libro e ho fortemente voluto proporlo anche ai lettori italiani, come un esercizio di stile, di intelligenza e di pratica, un paradigma di conversazione feconda che si rivolge in primo luogo alla nostra necessità di uscire dall’alternativa (falsa) tra solitudine/silenzio o presunzione sapiente e potente.

2 – Il protagonista del dibattito è un cristianesimo “in frantumi”, letteralmente dal francese, “esploso”. Ma per Certeau e Domenach non è in discussione un’analisi sociologica del cristianesimo bensì il futuro di questi e della coscienza dei credenti. Quale prospettiva ha il futuro della coscienza credente in queste pagine?
Una prospettiva, mi pare di poter dire, umile e vitale. Molti hanno letto questo testo come una (pessimistica) dichiarazione di fine e sfacelo, specie da parte dell’interlocutore ufficialmente credente, il gesuita de Certeau. Ma quella che qui si presenta è un’analisi radicale e senza sconti della grande transizione in cui siamo immersi: si prende sul serio la mutazione di una forma di cristianesimo assodata da secoli che sembra mostrare il suo svuotamento dall’interno. E si accetta modestamente di non riuscire ad intuire altro che accenni di una forma verso cui si sta andando, senza poterne indicare ancora un profilo netto e completo. Ancora una volta si cerca una verità che si fa (e si va facendo) piuttosto che una verità che si ha o si sa… è in qualche modo la stessa logica.
Mi pare che a questo proposito le questioni da sottolineare siano almeno due: la prima è la messa in guardia contro l’uso folklorico del linguaggio e dell’esperienza cristiana; la seconda è l’apparire di una forma di cristianesimo, almeno per il momento, meno identitaria e più pratica.
La prima: tentati di mantenere ciò che sopravvive e di gestire l’esistente, siamo tentati di accettare una pervasività generica e folkloristica, appunto, di valori e parole; per dirlo un po’ polemicamente, la presenza di un teologo o di un vescovo ad ogni dibattito televisivo è sufficiente a offrire una esperienza credente condivisa? O non è piuttosto un rischio per la verità dell’esperienza cristiana più forte che qualsiasi attacco frontale?
La seconda: un cristianesimo vissuto nella dispersione delle pratiche della vita quotidiana, che spinge verso il Regno di Dio attraverso fraternità semplici, è davvero la negazione e la perdita di un’esperienza credente condivisa?
Queste mi sembrano le provocazioni principali, inquietanti certo, ma non per questo da non prendere in considerazione.

3 – Tornando alla sua introduzione lei spiega la scelta di inserire questo testo di una collana curata dal Coordinamento delle Teologhe Italiane. Sono tempi in cui le donne in Italia hanno preso la parola, per usare un’espressione cara a Certeau, per riaffermare la loro dignità e il loro carisma nella società del nostro paese. Perché questo testo è in sintonia con la ricerca religiosa delle donne?
Come cerco di spiegare anche nell’introduzione, il metodo sostanziale della parzialità, del prendere le mosse del pensare e del vivere dall’attrazione dell’altro che ci espropria (“Il discorso che, attraverso la mia bocca ammaliata da te, tu hai pronunciato”, Platone, Fedro 242a) è un patrimonio proprio (anche se non di proprietà, come questo testo dimostra) della recente storia e riflessione delle donne… siamo liete delle complicità che come donne, e donne credenti, possiamo riconoscere! Questo metodo è la prima grande sintonia.
L’altra questione per me significativa è quella di un punto di partenza della riflessione dal margine, non dal centro; si tratta cioè di una riflessione senza arroganza. E’ decisiva questa attitudine, e vorrei spiegarlo con una citazione che dice assai meglio di quanto sarei capace di fare io quanto questo è importante:

“Per metafora hanno vissuto per anni le donne. Ospiti della sua utopia. Conservando nella vita pratica il silenzio. Ora, se sottraggo il mio essere-donna al destino del silenzio, non è per vendetta, ma per giustizia. Non voglio pronunciare apodittiche verità. Riconosco semmai al discorso soprattutto un potere di rottura e di ricominciamento. Parlo perché l’altro possa anch’egli parlare. Non mi fido di parole che incantano, voglio parole prosaiche, che non dimentichino ciò che per tutti (uomini e donne) vale: v’è separazione tra essere e lingua.
So che non siamo ancora liberi, né uomini, né donne. Non ci parliamo da pari a pari. Ma io immagino (sogno) questo: di stare di fronte ad un uomo che perda di fronte a me la sua tracotanza e si renda conto con me di non sapere nulla, e questa conoscenza gli strozzerà in gola la voce…. A me no; io ho sempre parlato con il dubbio in gola.
Gli uomini che come madri e amanti cresceremo, li prepareremo per questa prova, perché vogliamo con loro vivere in forme aperte e alleate. Ci incontreremo senza appartenerci, ci avvicineremo senza strangolarci in legami troppo stretti; accetteremo l’uno dall’altro l’ombra di sconosciuto che ci avvolge. Staremo nell’estraneità reciproca ammirando che l’altro possa fare cose diverse da noi, dire cose che non capiamo e tuttavia ci appartengono. Saremo noi gli Ultimi Mohicani dell’amore? Noi, le ultime donne?”

Stella Morra – Gennaio 2012

Recensione di Michel de Certeau a: Elias Canetti, Masse et puissance

Quest’opera enorme, molteplice, nutrita di curiosità e di letture che hanno qualcosa di pantagruelico, bisogna leggerla come un racconto di viaggio o un diario di bordo. Bisogna lasciarsi trasportare da questo fiume che trascina i ricordi e le riflessioni di una lunga avventura attraverso i libri e i paesi d’Europa. Eppure il racconto è uniforme: una stessa attenzione affascinata scruta dappertutto l’irrazionale collettivo che cova nel fondo dell’uomo. Di questa esplorazione tentennante e ostinata, già sono rivelatrici varie formule esplosive e spesso contraddittorie che, al pari dei riflessi rossastri sulla superficie di un «vulcano proibito», non mancano di impennare e di agitare lo stile dell’autore. Sono solo un segno di quello che egli vuole mostrare.
Una passione di sopravvivere, dice, abita le profondità da cui sorgono le violenze della massa. Riconoscibile dappertutto, forza terribile e oscura, la paura muove anche il potere; diventa il suo vizio, nella misura in cui il capo si difende dandosi i mezzi per sopravvivere agli altri e tradisce la propria paura di comandare neutralizzando o mettendo alla prova quelli che gli sono sottoposti: “La morte, quando serve da minaccia, è la moneta del potere.
Incoerente quanto estesa, l’erudizione dell’autore apre delle prospettive originali (cfr. “i simboli della massa”; “il segreto”;“il volto e la maschera”, ecc.). Meno sicura in psicologia che in antropologia l’analisi, (peraltro molto interessante, del celebre caso del presidente Schreber), veicola i giudizi spericolati, spesso suggestivi, spesso frettolosi, dell’autore. A dire il vero, siamo di fronte al linguaggio di un visionario. Una sociologia del panico qui diventa un poema, che pullula di tutte le maniere in cui insorge la paura, di tutte quelle forme ambigue, patologiche e sociali, riconosciute o rifiutate, che attestano in noi una lotta notturna contro la morte. Nel momento in cui, nella stessa collana “Scienze umane”, Michel Foucault proclama la fine dell’uomo all’orizzonte della scienza, il libro di Canetti ripete, con tutto il bagaglio di una storia pesante, l’irriducibile rivolta di quel “sopravvissuto” che l’uomo è sempre, ma un sopravvissuto che non può volersi unico senza perdersi nella follia del potente o del paranoico.

Recensione di Michel de Certeau a: Ernesto de Martino, La terra del rimorso

Partito verso quell’ «al di là» con cui oggi ogni cultura definisce l’alterità, lo storico-etnografo trova subito qualcosa che va ben oltre lo ‘strano’. Vicini e lontani, situati nella propria terra ma ad ogni estate afferrati dal tarantismo («possessione» millenaria attribuita al morso della tarantola e «guarita» per mezzo di danze e pellegrinaggi), i villaggi intorno a Taranto, nell’Italia del sud, non rivelano a Ernesto de Martino solo quella che già i gesuiti del XVII secolo chiamavano l’«India italiana». Allo storico che li esamina, questi «resti» insegnano le tensioni interne alla loro civiltà); più profondamente, significano il «morso» del passato indecifrabile e dei conflitti irrisolti di cui parla ogni linguaggio umano.
Punti dal fantastico ragno che li sorprende all’ora di mezzogiorno durante la stagione dell’amore e della mietitura, liberati dalla danza che li identifica, poi li strappa alla follia organica dell’amore proibito o della morte, ricondotti a un ordine sociale tramite il rito al quale si è sovrapposto il culto di san Paolo che cammina sul serpente, i tarantolati raccontano a loro insaputa i drammi personali che, spariti dal ricordo, risorgono nel cerimoniale dell’«avvelenamento», ma anche la guerra culturale tra il cristianesimo e i culti orgiastici dell’antichità, e ancora il «morso» segreto del «cattivo passato» che, in ogni uomo, tanto più è pericoloso quanto più è sparito dal ricordo. Sotto la figura dello strano, la piccola città di Galatina è solo uno dei paesaggi della terra comune, terra del rimorso, terra dove il passato perduto non cessa di «rimordere». L’autore dimostra brillantemente una tesi. Il tarantismo non è spiegabile con una malattia fisica (il latrodectismo) o mentale. Occorre un’interpretazione storico-culturale per rendere conto dei fatti. Un’istituzione «funziona» qui all’interno di un ordine culturalmente condizionato dove si risolvono delle crisi neuropatiche che a loro volta si configurano sul modello di un avvelenamento culturale. La musica, la danza, i colori che costituiscono l’esorcismo, formano «uno strumento di reintegrazione, un ordine tradizionalizzato di efficacie simboliche in grado di disciplinare la crisi, assegnandole un luogo, un tempo, un modo determinati, e sforzandosi di ricondurla a un nuovo equilibrio». La liquidazione del passato dimenticato e del «rimorso» occulto si opera sotto forma di un impegno rituale e annuale che spezza l’isolamento nevrotico attraverso «un sistema di fedeltà culturali e un ordine di comunicazioni interpersonali tradizionalmente accreditato e socialmente condiviso (p. 159).

Le appendici neuropsichiatriche e psicologiche, dovute a G. Jervis e a L. Jervis-Comba, sono deludenti (p. 311-354). Nel farle proprie, E. de Martino presuppone l’immutabilità delle nozioni e dei metodi psichiatrici. Ma, come già sottolineava M. Foucault nella sua Nascita della clinica, le norme e le categorie della psicologia non sfuggono alla relatività e agli spostamenti dei sistemi culturali. Non bastava dunque adattare i test a degli individui illetterati per renderli proporzionati al problema. Del resto, se l’autore qui accetta l’in sé di una scienza psichiatrica (per contestare l’uso che ne viene fatto), mostra tuttavia lui stesso l’origine e le determinazioni storiche dell’interpretazione «scientifica» e «medica» del tarantismo: nata nel secolo dei lumi essa mirava a ricusare l’interpretazione attraverso la magia (quest’ultima essendo a sua volta un tentativo di integrare i culti orgiastici nel sistema culturale medievale). Questa storia, minuziosamente analizzata, fa apparire come, all’interno di ciascuno di tali sistemi, l’oggetto e la sua interpretazione si definiscano vicendevolmente (p. 253-54): il fatto, l’esperienza e il senso rivelano ogni volta una coerenza che li situa reciprocamente, benché essa continui ad evolversi, sottesa dal gioco delle «due grandi polemiche occidentali, quella del cristianesimo contro i culti orgiastici e quella della nuova scienza contro la magia naturale e la magia cerimoniale (p. 307).
Lettura stimolante sotto vari aspetti, l’opera di de Martino apre dunque una riflessione filosofica di stile nuovo, ma per il rigore stesso con cui l’autore conduce la sua inchiesta di viaggiatore e adempie al suo compito di storico della religione del Sud italiano: «Il compito della comprensione storiografica è quello di scoprire delle coerenze culturalmente condizionate nei comportamenti apparentemente irrazionali degli individui e dei gruppi» (p. 302). A questo livello di precisione e di lucidità, una «scienza umana» diventa un interrogazione sull’uomo, una messa in questione dell’uomo.